O mérito da critica literária está em reagir a uma obra de literatura como se esta fosse uma janela de vitral. Quer dizer, uma obra existe para que se olhe para ela, e não para que o olhar tente atravessá-la para ver o que há por trás dela. Devido à inadequação das fontes biográficas ninguém, mesmo quem duvide da existência de Homero, Sócrates ou Shakespeare, põe em descrédito qualquer texto a um deles creditado.
A crítica do Novo Testamento não tem agido assim. Não olha para o texto como quem olha para uma rosácea, ao contrário, empreende um esforço titânico para olhar através dele.
A preocupação com a legitimidade histórica do texto acabou conduzindo o estudo do Novo Testamento ao exame cuidadoso de algumas passagens na expectativa de encontrar em alguns trechos – por menores que sejam – algo que indique que sejam desprovidos de elaboração teológica, e assim, marcar o evento que originou o relato. Para isso é preciso atravessar o olhar, tentar ver por trás da cores do vitral, tornar o texto um vidro claro.
Não é de estranhar que hoje entre os protestantes haja uma atitude instrumental, e consequentemente, a virulenta recusa da Escritura Sagrada como obra de imaginação cuja elaboração tenha motivação artisticamente religiosa.
A crítica do Novo Testamento se esforça – e antes mesmo de ser chamada de crítica se esforçou – para tentar ver através do vitral, não importando o quanto de beleza se tenha cultivado em sua composição.
A postura heróico-puritana da crítica histórica do Novo Testamento se explica não só como movimento de fé, mas também e principalmente, como movimento de recusa ao modelo de doutrina e prática Católica Romana. A força da empreitada protestante no século XVI dependia fundamentalmente do texto como fonte de verdade histórica sobre o Cristo e os primórdios do cristianismo. Contra as doutrinas, os dogmas e a tradição Católica o texto tinha de adquirir uma fundamentação científica, pois, sua função era endossar e dar consistência às vozes protestantes que, embora estivessem também fundamentando um modelo doutrinal e dogmático não tinha o reforço da tradição – muito diferente dos nossos dias em que há um forte apelo entre os protestantes para a tradição reformada.A ênfase e o empenho no estudo histórico do Novo Testamento é uma herança dos idos tempos do quinhentismo europeu, que é bom lembrar, trata-se de uma consciência cultural e que a elaboração teológica bebeu dessa fonte uns bons goles.
No início até que estava tudo sob controle, a atenção com as minúcias do texto e sua elevação ao status máximo de autoridade por parte dos do protesto minou a credibilidade do catolicismo em muitos aspectos.
Mas, como não é bom cantar vitória antes do tempo, e como dizem: a partida só acaba quando termina. A atitude cética do iluminismo do século XVIII em relação principalmente aos milagres juntou-se ao ceticismo metodológico da critica histórica do século XIX em relação ao que é razoável historicamente, causando uma brusca mudança na situação.
Nem tanto como grandes iniciadores, mas certamente como brilhantes mentores desse movimento David Friedrich Strauss e Ernest Renan, instauraram definitivamente a dúvida que vinha a tempos pairando sobre a cabeça da Europa; que grau de confiabilidade histórica o Novo Testamento possui?
Para o protestantismo a atitude rígida e intransigentemente instrumental do século XVI em relação ao texto foi um tiro no pé que só foi doer pra valer no século XIX. Já para o catolicismo desconsiderar Strauss e Renan, foi fácil e útil. Fácil porque estes nada mais eram que uma ramificação do racionalismo que Roma havia tempos expurgara. Útil porque não precisou lidar com as novas questões que o estudo crítico sobre as Vidas de Jesus pôs à mesa – ao menos não com a mesma sanha intensa que o protestantismo.
Tendo sido construído quase que totalmente em cima da confiabilidade histórica da Bíblia, e de sua conseqüente objetividade científica, o protestantismo deve de lidar com filhos como Strauss e Renan, e, acima de tudo não pode culpar a ninguém senão a si mesmo pelo descrédito que a proposta de reforma adquiriu nos círculos intelectuais. Aquilo que no século XVI mostrou-se altamente eficiente como bandeira ideológica, no século XIX demonstrou fragilidade. Sendo que muito do texto Sagrado não tinha claramente nenhuma preocupação histórica em sua elaboração, coube ao movimento conservador de reação à atitude cética da crítica literária do Novo Testamento avançar século XX adentro sustentando a custo de uma leitura forçada a confiabilidade histórica da Bíblia, da qual também depende ainda hoje a sobrevivência institucional do conservadorismo que exige sua relevância como autêntico único e mantenedor da tradição reformada.
Todo esse clima do século XIX foi exposto de forma admirável por Albert Schweitzer em seu vigoroso A Busca Pelo Jesus Histórico. Nele Schweitzer examina toda a pesquisa crítica do século XIX chegando à labiríntica conclusão de que ninguém poderia abraçar o Jesus histórico sem levar em consideração o erro que ele cometeu ao pensar que o fim de sua vida terrena e o final dos tempos (fim do mundo) seria um único evento, bem no espírito da apocalíptica judaica – e eu acrescento também iraniana. Com isso conclui que a pregação de Jesus não poderia ser aceita intelectualmente sem considerar o erro histórico de sua previsão. Embora eu pareça fazer aqui às vezes de advogado do diabo, o gesto de Schweitzer no limiar da descrença é realmente de um crente sem igual. Incapaz de renunciar o cristianismo, e não negando ser filho da modernidade, tomou uma atitude verdadeiramente cristã; filiou-se à caridade indo servir decididamente como médico na África, assumindo um compromisso místico com o Cristo e não intelectual.
A longa noite protestante no século XX oscilou com uma meia-luz, como opção, alternativa para resolver o próprio impasse. Logo após a primeira guerra a tentativa foi de tornar neutra a história, não fazendo uso dela, nem nela se apoiando. Rudolf Bultmann, que o inferno o tenha, como dizia um professor no seminário, é o teólogo que milita nesta frente e que tem maior expressão – para o bem ou para o mal como dizia o mesmo professor – quando o assunto é crítica à historicidade do Novo Testamento. Consciente do tamanho do problema que a teologia européia em alguns círculos estava prestes a empurrar para debaixo do tapete, Bultmann pensa como solução distanciar-se – não abandonar como dizem alguns – do mote central da reforma, sola scriptura, e aproximar-se do mote mais básico, sola fides. A despreocupação de Paulo com dados biográficos sobre Jesus para reforçar seus argumentos, a pouca importância em provar a historicidade dos fatos – e do texto – torna o Apóstolo o modelo do crente que abraça o Cristo pela fé. A verdade sobre o Cristo não é assunto da história, e sim da fé. Na esteira de Paulo, Bultmann é o teólogo que recoloca a mensagem de Jesus como um assunto exclusivo da fé, pois, por mais que se tenham informações precisas a respeito de sua andança pela palestina do primeiro século o que importa é saber quem pode hoje responder com fé à pregação da sua palavra. Assim, os Evangelhos – de acordo com Bultmann – foram compostos em subordinação às necessidades da pregação aos primeiros cristãos, que, acima de tudo, aceitavam-nos pela fé, e não devido à sua confiabilidade histórica.
Durante o século XX e começo do XXI a afirmação que se esperava do protestantismo de direita era de que a confiabilidade do Novo Testamento não dependia da sua exatidão, da sua prova científica, mas sim de um ato de aceitação irrestrita pela fé. Dos cinco solas o sola fides é o mais rejeitado e menos acionado quando o assunto é a confiabilidade do texto Sagrado. Quer dizer, parece que com respeito a confiabilidade do texto, a fé não é tão confiável.
A crítica do Novo Testamento nas duas frentes, seja a que se manteve expurgando a crítica literária, seja a que a abraçou, não soube admirar o vitral. Quem não quis enxergar através dele, tentou encontrar algum vidro que não fosse colorido pela arte e idéia religiosa. Vidros que foram catalogados como sendo claros, transparentes, ao serem observados mais de perto se comprovou que eram partes do colorido vitral. Há duas possibilidades para o cristão diante do vitral. Uma, tentar atravessar o olhar à procura de uma historicidade que estará sempre à espera de mais uma prova, mais um argumento, mais uma data lapidada numa caixa de pedra. A outra, é contemplar o vitral, seus contrastes, sua exuberância que filtra a luz do alto e a converte em um imaginativo mosaico de cores como por um milagre, que só pode ser aceito pela fé. Dizemos com orgulho que vivemos pela fé, que rompemos em fé, que cremos pela fé, contudo, nossa atitude em relação ao documento que registra o exemplar testemunho dos nossos pais de fé é de que, para crer na palavra de Jesus não basta ter fé.
Alex Carrari
A crítica do Novo Testamento não tem agido assim. Não olha para o texto como quem olha para uma rosácea, ao contrário, empreende um esforço titânico para olhar através dele.
A preocupação com a legitimidade histórica do texto acabou conduzindo o estudo do Novo Testamento ao exame cuidadoso de algumas passagens na expectativa de encontrar em alguns trechos – por menores que sejam – algo que indique que sejam desprovidos de elaboração teológica, e assim, marcar o evento que originou o relato. Para isso é preciso atravessar o olhar, tentar ver por trás da cores do vitral, tornar o texto um vidro claro.
Não é de estranhar que hoje entre os protestantes haja uma atitude instrumental, e consequentemente, a virulenta recusa da Escritura Sagrada como obra de imaginação cuja elaboração tenha motivação artisticamente religiosa.
A crítica do Novo Testamento se esforça – e antes mesmo de ser chamada de crítica se esforçou – para tentar ver através do vitral, não importando o quanto de beleza se tenha cultivado em sua composição.
A postura heróico-puritana da crítica histórica do Novo Testamento se explica não só como movimento de fé, mas também e principalmente, como movimento de recusa ao modelo de doutrina e prática Católica Romana. A força da empreitada protestante no século XVI dependia fundamentalmente do texto como fonte de verdade histórica sobre o Cristo e os primórdios do cristianismo. Contra as doutrinas, os dogmas e a tradição Católica o texto tinha de adquirir uma fundamentação científica, pois, sua função era endossar e dar consistência às vozes protestantes que, embora estivessem também fundamentando um modelo doutrinal e dogmático não tinha o reforço da tradição – muito diferente dos nossos dias em que há um forte apelo entre os protestantes para a tradição reformada.A ênfase e o empenho no estudo histórico do Novo Testamento é uma herança dos idos tempos do quinhentismo europeu, que é bom lembrar, trata-se de uma consciência cultural e que a elaboração teológica bebeu dessa fonte uns bons goles.
No início até que estava tudo sob controle, a atenção com as minúcias do texto e sua elevação ao status máximo de autoridade por parte dos do protesto minou a credibilidade do catolicismo em muitos aspectos.
Mas, como não é bom cantar vitória antes do tempo, e como dizem: a partida só acaba quando termina. A atitude cética do iluminismo do século XVIII em relação principalmente aos milagres juntou-se ao ceticismo metodológico da critica histórica do século XIX em relação ao que é razoável historicamente, causando uma brusca mudança na situação.
Nem tanto como grandes iniciadores, mas certamente como brilhantes mentores desse movimento David Friedrich Strauss e Ernest Renan, instauraram definitivamente a dúvida que vinha a tempos pairando sobre a cabeça da Europa; que grau de confiabilidade histórica o Novo Testamento possui?
Para o protestantismo a atitude rígida e intransigentemente instrumental do século XVI em relação ao texto foi um tiro no pé que só foi doer pra valer no século XIX. Já para o catolicismo desconsiderar Strauss e Renan, foi fácil e útil. Fácil porque estes nada mais eram que uma ramificação do racionalismo que Roma havia tempos expurgara. Útil porque não precisou lidar com as novas questões que o estudo crítico sobre as Vidas de Jesus pôs à mesa – ao menos não com a mesma sanha intensa que o protestantismo.
Tendo sido construído quase que totalmente em cima da confiabilidade histórica da Bíblia, e de sua conseqüente objetividade científica, o protestantismo deve de lidar com filhos como Strauss e Renan, e, acima de tudo não pode culpar a ninguém senão a si mesmo pelo descrédito que a proposta de reforma adquiriu nos círculos intelectuais. Aquilo que no século XVI mostrou-se altamente eficiente como bandeira ideológica, no século XIX demonstrou fragilidade. Sendo que muito do texto Sagrado não tinha claramente nenhuma preocupação histórica em sua elaboração, coube ao movimento conservador de reação à atitude cética da crítica literária do Novo Testamento avançar século XX adentro sustentando a custo de uma leitura forçada a confiabilidade histórica da Bíblia, da qual também depende ainda hoje a sobrevivência institucional do conservadorismo que exige sua relevância como autêntico único e mantenedor da tradição reformada.
Todo esse clima do século XIX foi exposto de forma admirável por Albert Schweitzer em seu vigoroso A Busca Pelo Jesus Histórico. Nele Schweitzer examina toda a pesquisa crítica do século XIX chegando à labiríntica conclusão de que ninguém poderia abraçar o Jesus histórico sem levar em consideração o erro que ele cometeu ao pensar que o fim de sua vida terrena e o final dos tempos (fim do mundo) seria um único evento, bem no espírito da apocalíptica judaica – e eu acrescento também iraniana. Com isso conclui que a pregação de Jesus não poderia ser aceita intelectualmente sem considerar o erro histórico de sua previsão. Embora eu pareça fazer aqui às vezes de advogado do diabo, o gesto de Schweitzer no limiar da descrença é realmente de um crente sem igual. Incapaz de renunciar o cristianismo, e não negando ser filho da modernidade, tomou uma atitude verdadeiramente cristã; filiou-se à caridade indo servir decididamente como médico na África, assumindo um compromisso místico com o Cristo e não intelectual.
A longa noite protestante no século XX oscilou com uma meia-luz, como opção, alternativa para resolver o próprio impasse. Logo após a primeira guerra a tentativa foi de tornar neutra a história, não fazendo uso dela, nem nela se apoiando. Rudolf Bultmann, que o inferno o tenha, como dizia um professor no seminário, é o teólogo que milita nesta frente e que tem maior expressão – para o bem ou para o mal como dizia o mesmo professor – quando o assunto é crítica à historicidade do Novo Testamento. Consciente do tamanho do problema que a teologia européia em alguns círculos estava prestes a empurrar para debaixo do tapete, Bultmann pensa como solução distanciar-se – não abandonar como dizem alguns – do mote central da reforma, sola scriptura, e aproximar-se do mote mais básico, sola fides. A despreocupação de Paulo com dados biográficos sobre Jesus para reforçar seus argumentos, a pouca importância em provar a historicidade dos fatos – e do texto – torna o Apóstolo o modelo do crente que abraça o Cristo pela fé. A verdade sobre o Cristo não é assunto da história, e sim da fé. Na esteira de Paulo, Bultmann é o teólogo que recoloca a mensagem de Jesus como um assunto exclusivo da fé, pois, por mais que se tenham informações precisas a respeito de sua andança pela palestina do primeiro século o que importa é saber quem pode hoje responder com fé à pregação da sua palavra. Assim, os Evangelhos – de acordo com Bultmann – foram compostos em subordinação às necessidades da pregação aos primeiros cristãos, que, acima de tudo, aceitavam-nos pela fé, e não devido à sua confiabilidade histórica.
Durante o século XX e começo do XXI a afirmação que se esperava do protestantismo de direita era de que a confiabilidade do Novo Testamento não dependia da sua exatidão, da sua prova científica, mas sim de um ato de aceitação irrestrita pela fé. Dos cinco solas o sola fides é o mais rejeitado e menos acionado quando o assunto é a confiabilidade do texto Sagrado. Quer dizer, parece que com respeito a confiabilidade do texto, a fé não é tão confiável.
A crítica do Novo Testamento nas duas frentes, seja a que se manteve expurgando a crítica literária, seja a que a abraçou, não soube admirar o vitral. Quem não quis enxergar através dele, tentou encontrar algum vidro que não fosse colorido pela arte e idéia religiosa. Vidros que foram catalogados como sendo claros, transparentes, ao serem observados mais de perto se comprovou que eram partes do colorido vitral. Há duas possibilidades para o cristão diante do vitral. Uma, tentar atravessar o olhar à procura de uma historicidade que estará sempre à espera de mais uma prova, mais um argumento, mais uma data lapidada numa caixa de pedra. A outra, é contemplar o vitral, seus contrastes, sua exuberância que filtra a luz do alto e a converte em um imaginativo mosaico de cores como por um milagre, que só pode ser aceito pela fé. Dizemos com orgulho que vivemos pela fé, que rompemos em fé, que cremos pela fé, contudo, nossa atitude em relação ao documento que registra o exemplar testemunho dos nossos pais de fé é de que, para crer na palavra de Jesus não basta ter fé.
Alex Carrari
0 comentários:
Postar um comentário